Parergon y formación de cuadros

Parergon y formación de cuadros *

 

El 20 de octubre de 2019 Sebastián Piñera Echeñique señaló en cadena nacional lo siguiente: “Estamos en guerra contra un enemigo poderoso”. Desde la perspectiva de clase que él defiende este enemigo no es otro sino un pueblo que viene despertando de un letargo de 30 años en el que se encontraba. Como era de esperar, la sociedad rechazó transversalmente esta proposición, especialmente porque implicaba, en un contexto de Estado de emergencia con Toque de queda, una autorización explicita para que un montón de militares, de gatillo fácil y desplegados en las calles de Chile, dieran rienda suelta a una inconstitucional ola represiva. Sin embargo, esta proposición dirigida en nuestra contra, bien podría ser, al fin y al cabo, nuestro lema, pues, en efecto, deberíamos estar preparados para asumir que efectivamente estamos en guerra contra un enemigo poderoso. Este enemigo tiene, sin duda, múltiples formas y encarnaciones: es tanto el Capital, sus gobernantes y la idealización neoliberal del consumo como nuestra propia desarticulación político-ideológica y la ausencia de una formación de cuadros que nos permita, en el siglo XXI, afrontar las tareas políticas que implica la lucha de clases. Es decir, de un lado, aquel enemigo poderoso es aquel otro que capitaliza nuestro trabajo y salarios para sumergirnos en una precariedad ilimitada y, del otro, ese poderoso enemigo es nuestra propia y racional desidia, nuestra voluntaria distancia respecto de las experiencias directas que un militante debiera adquirir en lo que serían sus prácticas políticas cotidianas. En otras palabras, hemos desalojado la política de los espacios que habitamos y transitamos. Y junto al desalojo de la cuestión política, quienes nos dedicamos a la filosofía y a la teoría social nos hemos conformado con el carácter libresco del pensamiento crítico. Revertir esta situación es, en consecuencia, no sólo una tarea ineludible sino urgente.

En el marco de nuestra actual contingencia, asumir este desafío no puede entonces sino constituir una práctica teórica colectiva. Y es precisamente por esta razón que hoy estoy aquí para presentar el libro de Ignacio Libretti. Bajo el título Mao y la filosofía. Notas sobre el materialismo dialéctico, este libro, publicado por ediciones Qual Quelle, nos recuerda esa vieja, imperiosa y orgánica necesidad de impulsar, ya no solo en el marco restringido de un partido político, una formación filosófica de cuadros capaz de interrumpir «la reproducción sofisticada de los prejuicios culturales elaborados por la clase dominante»[1]. Es decir, quien tenga la intención de avanzar hacia transformaciones reales de la sociedad debe comprender, como lo hiciera Marx, que «las ideas dominantes no son otra cosa que la expresión ideal de relaciones materiales dominantes concebidas como ideas»[2]. Deshacerse de aquella expresión ideal de las relaciones materiales dominantes que, por distintos medios, se inscriben en nosotros es, en efecto, la tarea primordial de cualquier autodefensa. Pues, la autodefensa no refiere tan sólo a una estrategia territorial en la que materialmente se expresa una Política de Rebelión Popular de Masas, sino es también una reflexión práctica y teórica respecto de las configuraciones subjetivas que nos damos como sujetos. A diferencia de una formación de compromiso, cuya función, como indica la teoría psicoanalítica, es lograr que los contenidos reprimidos sean admitidos e integrados en la consciencia, la formación de cuadros busca e instala, mediante el uso de los saberes, una guerra del sujeto contra sí mismo. Ahora bien, estar en guerra contra el otro, especialmente cuando la belicosidad se da en un contexto de clase, es estar inevitablemente en guerra contra uno mismo. La formación de cuadro no es más que un momento en el desarrollo de formas de lucha más audaces. Pero, para que la formación de cuadros no devenga simple y llanamente un modo invertido de homogeneización ideológica, es necesario darle a la reflexión filosófica el sitial que se merece más allá de la llamada teoría revolucionaria. En tal contexto, la formación filosófica es indispensable para pensar, seamos o no militantes de un partido, más allá de los límites y las restricciones doctrinarias. Ahora bien, una confianza irrestricta en el carácter intrínsecamente reflexivo de la filosofía también sería un error, ya que, como sabemos, la organización de los saberes filosóficos, en el marco de la metafísica occidental, es también «la expresión ideal de relaciones materiales dominantes concebidas como ideas». La ideología y la filosofía, cuando no piensan su estructura interna, terminan siendo una mera acumulación enciclopédica de contenidos. Por tanto, la formación de cuadros debe asumir como una tarea más de su quehacer la lucha contra el carácter libresco y enciclopédico del saber. Esta es, quizás, una de las conclusiones más importante a la que uno podría llegar tras leer este libro que tenemos entre manos. Pero veamos que me permite afirmar semejante conclusión.

Lo primero que tendría que destacar, en virtud de lo que acabo de indicar, es que, tal y como señala Libretti leyendo a Mao, debemos prestar especial atención a dos divisiones que la filosofía libresca ha reproducido incansablemente de Platón en adelante, a saber, la división entre teoría y práctica y la división entre adentro y afuera. Obviamente, en relación al texto que nos convoca podríamos agregar también la división entre idea y materia. En realidad, cada una de estas dicotomías expresa en sus variaciones exactamente el mismo principio, esto es, establecer una esencia por excelencia a partir de la cual jerarquizar las ideas sobre el mundo. Libretti entrevé este punto en los textos que lee de Mao. Pero, astutamente, también ofrece al lector la intervención de J. Derrida al respecto. En un punto, así como Mao recomendaba a los estudiantes de filosofía «visitar el campo y las fábricas para incorporarse activamente en la lucha de clase proletaria, dado que solamente así podrían ejercer la filosofía sin caer en las tretas del idealismo», Libretti conmina al lector interesado en la filosofía de Mao a ejercitar la deconstrucción. Esto que podría ser una exigencia política respecto al pensamiento de Mao es, no obstante, tan solo un coqueteo muy bien articulado. En tal sentido, Libretti sabe que Derrida, quien en ningún caso era un seguidor de Mao, estaría plenamente de acuerdo con desmantelar las proyecciones políticas que las divisiones que hemos mencionado antes ofrecen. Los argumentos de Derrida en esta línea pueden rastrearse en De la gramatologia, La escritura y la diferencia, Posiciones, Márgenes de la filosofía, La diseminación, Teoría y práctica. Curso de 1974-1975, Espectros de Marx, Khora, Desplegar a Ponge (publicado este último, hay que destacarlo, por la misma editorial que nos da acceso hoy a Mao y la filosofía) y en muchísimos otros textos de los que me encantaría hablar, pero que, por razones de tiempo, dejaré en suspenso. Indico esto, pues creo que, independiente del filósofo que leamos, siempre es posible otra lectura donde el ejercicio filosófico pueda ligarse de un modo u otro a la lucha de clases, «quebrando –como señala Libretti– la unión entre filosofía libresca e ideología burguesa»[3]. En el caso de J. Derrida, este quiebre se manifiesta, coincidentemente con Mao, en su crítica del materialismo dialéctico y, especialmente, respecto al carácter trascendental que se le asigna en tanto significado[4].  Libretti ha visto esta relación y es por esta razón que cita la crítica de Derrida a la sustancialización del discurso filosófico. De lo que se trata, tanto para Mao como para Derrida, es de hacer trabajar la filosofía contra el «dogmatismo del Libro»: la condición proletaria de la filosofía a la que Mao apela constantemente en el contexto de la lucha de clases implicaría, sin duda, que «no hay nada fuera de texto», es decir, que el significado de un concepto cualquiera siempre está inscrito en un lenguaje que depende, históricamente, de su lugar en la historia de la humanidad. En consecuencia, si Mao propuso la proletarización de los intelectuales, Derrida hizo de la escritura un poder obrero (cf. La diseminación). En ambos casos, existe una materialización del pensamiento que pasa por los modos de leer. «No hay nada fuera de texto» y, como lo señaló Marx en su momento, el texto de la historia siempre ha sido el de la lucha de clases. Derrida, sin embargo, irá aún más lejos. En Théorie et practique, analizando precisamente la relación entre estas dos nociones (teoría/práctica), señala que «el trazo de un discurso en general» pasa por «el desbordamiento de la filosofía por un “pensamiento” que no es más simplemente filosófico» y, por tanto, que «ese desbordamiento es el rasgo y el trazo esencial de todo discurso»[5], es decir, el texto al que apela no se reduce al libro y, en virtud de su exceso, «subvierte la división enciclopedista de los saberes»[6], tal y como señala Libretti leyendo en paralelo a Mao y a Derrida.

Más allá de las interpretaciones autorales, uno de los aspectos fundamentales de este libro, como señale al inicio de esta presentación, es situar la formación de cuadros como un objetivo que recupera la importancia de la lectura en el marco, nunca cerrado y siempre abierto por sus orlas, de una transformación de la filosofía, la escritura y de la realidad. En tal contexto, como se destaca citando a Macherey, es preciso avanzar hacia «una lectura que transforma» la realidad y que, al mismo tiempo, se transforma a sí misma. Solo de este modo podremos transitar de otro modo el mundo en que ya estamos insertos. Este gesto implica realizar cuestionamientos trascendentales sin reducción trascendental de las respuestas: «la irrupción del afuera en el adentro» «mantiene con el adentro una relación que, como siempre, no es de mera exterioridad. El sentido del afuera siempre estuvo en el adentro, prisionero fuera del afuera, y recíprocamente» como ha señalado Derrida en De la gramatología. Ahora, en términos prácticos, esta irrupción del afuera en el adentro implica, en el contexto de la formación de cuadros para las revoluciones venideras, pensar mediante una ausencia de síntesis: cada lectura, cada aprendizaje, cada análisis de una situación concreta ha de realizarse desconsiderando la dialéctica como método. Más claro aún, la formación de cuadros ha de pasar por una deconstrucción del método dialéctico y, con ello, dar paso no a un nuevo materialismo sino a otro pensamiento de la materialidad. Este asunto es de la mayor importancia, pues como implícitamente queda demostrado en el libro de Libretti, esta deconstrucción del método dialéctico, o bien el desmantelamiento de la reconciliación efectiva de los contrarios (que siempre implica, como señaló Mao, que el pez grande se coma al pez pequeño), da paso a una intervención estratégica de la filosofía que, en el contexto de nuestras actividades cotidianas, nos permita repensar la relación entre realidad objetiva y entendimiento.

La crítica al idealismo, tal y como fue dibujada por Marx y Engels en su aventura por hacer de la historia una ciencia, constituye el primer momento de un proceso que no sólo permitió repensar la relación entre realidad objetiva y entendimiento, sino que de un modo aún más radical permitió la crítica del materialismo precedente y su total reinvención. En este contexto, donde las prácticas de transformación social se superponen a la contemplación interpretativa, surge una terrenalidad del pensamiento que, en tanto «movimiento real que aniquila el estado de cosas existentes»[7], no es otra cosa sino la expresión de un potencial revolucionario. Reencontrarse con este tipo de prácticas no supone abandonar la filosofía y su carácter especulativo como quisieran algunos defensores de la vieja guardia, por el contrario, nos obliga a asumir y pensar las condiciones materiales que forjan nuestras representaciones abstractas. Comprender en términos materiales la formación de nuestras ideas es una exigencia sensible que requiere tanto de un componente practico como de un trabajo experimental. Es en virtud de esto que Libretti realiza un análisis minucioso al respecto, pues muestra, paso a paso, la trayectoria que permite, como el mismo lo señala, «historizar el ejercicio filosófico»[8], esto con el objeto de componer un aparato analítico que favorezca la comprensión, en sus engranajes, de la situación actual. Obviamente, esto exige la actualización permanente de una vía teórico-practica diferente a la idealista. Pero, cabe preguntarse si esta vía, todavía, es la del materialismo dialéctico. La transitoriedad histórica de las ideas, así como aquella de la productividad material a partir de la cual se establecen las relaciones sociales, no pueden, en consecuencia, ser analizadas mediante un marco teórico-disciplinario preestablecido. En suma, es necesario entender que el materialismo histórico no solo produce un sujeto (el proletariado) para un objeto (la revolución), sino que también es, en sí mismo, el resultado y el objeto producido para un sujeto determinado (el revolucionario). La cuestión es cómo producir, primero, este sujeto (el proletariado) y ese objeto (la revolución) y cómo, posteriormente, producir el devenir permanente de sus transformaciones. Quizás, en esta época, no sean ni el materialismo histórico ni el dialéctico las herramientas más adecuadas. Para Marx importa especialmente, en tal sentido, «el proceso de formación de lo concreto mismo» y no, como sabemos, su apropiación y «reproducción como un concreto espiritual»[9], sin embargo, hoy, quizás importe más la deconstrucción tanto de un concreto espiritual (el sujeto aburguesado, pero precario de nuestra sociedad) como la deconstrucción del proceso mismo de formación de lo concreto (la privatización de la subjetividad). Lo importante, en uno u otro caso, no es la determinación puntual de un momento en términos materiales sino la historicidad y materialidad del proceso, de sus inscripciones y transformaciones. Es preciso, en suma, comprender «el proceso de formación de lo concreto» y, a la vez, incentivar y ejercer su deconstrucción. Es por esta razón que, en el marco de las exigencias actuales, todo proceso de formación de cuadros ha de constituir una herramienta efectiva para leer las alteraciones de la realidad en sus singulares y caóticos despliegues. Esa es, entre otras, la función de un materialismo que, por una parte, extiende las categorías de un modo otro al especulativo y, por otra, se compromete en la práctica con las transformaciones de la realidad. Ahora bien, no habría que desechar en ningún caso que aquello que radicaliza cualquier expresión de este materialismo no es otra cosa sino el movimiento: como señalaba Jacob Boehm, citado por Hegel, Marx y Derrida, no hay que olvidar que «el movimiento es el tormento de la materia». Y, en tal sentido, no se trata, como en el caso del Engels de La dialéctica de la naturaleza, de formular una ontología del movimiento. Libretti lo sabe y es por esta razón que entre las páginas 90 y 98 explica detenidamente como en esa concepción permanecen resabios de idealismo. La dialéctica, en el fondo, no puede deshacerse de la idealización del componente ideal, aun cuando no desconoce el carácter material de la misma ella insiste, por medio de la síntesis, en tratar las cosas en sí y no por sus [atómicas] articulaciones sociales.

Si «transformar la realidad» es, en virtud de lo señalado, una práctica-teórica que implica, a su vez, una teoría de la práctica, entonces, no puede negarse el «carácter político de toda intervención filosófica». A diferencia de los modelos metafísicos de la filosofía, el carácter político de su intervención, si uno sigue a Engels, supone una negación de la ontología. No obstante, lo que Libretti pone en juego de modo transversal a lo largo del libro –si es que no me equivoco–, es más bien una desontologización de la materia. En la página 102, esto se expresa del siguiente modo: «la identificación de la materia con el movimiento, [implica], la exclusión de cualquier esencialismo o representación trascendental. Si la materia está en permanente movimiento, nada puede retenerla en una sola identidad estable». No hay encuadre–ni filosófico, ni científico, ni en pintura– que limite el movimiento de la materia; ella siempre deviene otra e independiente de sí misma al igual que la naturaleza, nosotros y el mundo. De ahí la necesidad de todo pensamiento materialista de procurar la mayor atención a «las disposiciones coyunturales del momento», pues, como es analizado en este libro, estas disposiciones, ya lo sabía Lenin como lo expone Libretti, marcan la necesidad de construir alianzas teórico-políticas transitorias respecto de los acontecimientos que permiten avanzar hacia las transformaciones estructurales de la sociedad. Estas alianzas teóricas son las que permiten descentrar el desenlace de una coyuntura y mantener abierto el movimiento contra su institucionalización política, ideológica, filosófica y científica. Es en relación a este punto que Mao adquiere una relevancia fundamental, pues constituye una impugnación práctica y militante del estalinismo, esto es, de la institucionalización del poder obrero desde una perspectiva oficial y hegemónica de la historia. Mao, en cambio, al convertir la filosofía en «un arma proletaria» busca dotar de una consciencia crítica y transversal a quienes se articulan desde las expresiones subterráneas de la historia. De todos modos, con o sin Mao, un militante nunca debe abandonar una lectura contingente y abrazar, en su reemplazo, una lectura enciclopedista de la realidad. Pues, como ya se ha señalado, esta última no permite reconocer las «mejores condiciones para impulsar el proceso revolucionario»[10].

Buscar «la teoría en la práctica», como lo hiciera Mao, es en efecto una premisa a la que todo cuadro debe apegarse irrestrictamente, especialmente cuando la contingencia abre un momento donde este debe probar su capacidad de turbar el orden de cosas existentes. Obviamente, no se trata de sembrar y cosechar el caos por el caos, sino de mostrar cómo, en la contingencia, los contornos, con los que se pretende enmarcar una determinada representación de la realidad, cambian de forma y son, por tanto, ellos mismos caóticos. En el fondo, un cuadro se está formando cuando aprende a leer en sus propias prácticas los elementos teóricos que serán objeto de una posterior deconstrucción y que, por ello mismo, permitirían curvar las trayectorias políticas de nuestra existencia. En palabras de Mao, para «adquirir conocimientos hay que participar en la práctica que modifica la realidad» y, la modificación de la realidad, agregamos, supone una deconstrucción, en la práctica, de los conocimientos previamente adquiridos. En otras palabras, en la medida en que la teoría y la práctica se van trenzando desdibujan, por tanto, la imberbe lógica del adentro y el afuera y estrangulan, pero sin cortar ni separar jamás lo empírico de lo trascendental. De modo análogo, si la teoría y la práctica trenzan ilimitadamente sus trayectorias, no ha de extrañarnos que, ahí donde una se pliega sobre la otra, lo empírico llegue a dividir, contaminar y torcer, en la escritura, la dimensión estática y rígida de lo trascendental.

Desarrollar como lo hiciera Mao una nueva práctica filosófica, cuyo rasgo principal sea objetar desde una perspectiva de clase «un sistema de categorías trascendentales»[11], no sólo constituye, en consecuencia, un llamado a la responsabilidad política en su sentido revolucionario sino, más importante todavía, implica asumir, mediante el cuestionamiento de los límites que establecen una demarcación entre teoría y práctica, la exigencia cuasi-trascendental de reinventar cada vez el carácter político de las intervenciones filosóficas. En definitiva, para ir cerrando la presentación de este libro de Ignacio Libretti, tengo que señalar que, aun cuando no esté necesariamente de acuerdo con todas sus proposiciones[12], la importancia de su contribución es que no se restringe al campo de la filosofía, pues su mayor valor es abrir este campo a la formación de cuadros, en tanto promueve una contaminación permanente entre teoría y práctica. Así como no hay verdad en la representación del mundo, lo fundamental en la formación de cuadros no es la teoría a secas sino la capacidad de aprender, en la práctica, a distinguir los actuales contornos y determinaciones de la lucha de clases. Como en todo parergon, el cuadro está vacío y hay que atravesarlo por todas partes [passe-partout] y de todos los modos posibles para llenarlo y transformar estética, política, económica y filosóficamente la realidad.

Gustavo Bustos Gajardo
01.11.2019
Leído el 21.12.2019

N o t a s 

* Quisiera, antes de comenzar la lectura de mi presentación, dedicar el texto que he compuesto para esta ocasión a la memoria de Felipe Segundo Rivera Gajardo, el MAO, quien antes de ser secuestrado y asesinado por agentes de la dictadura el día 8 de septiembre de 1986 fuera jefe del equipo de autodefensas de las Juventudes Comunistas.

[1] Ignacio Libretti, Mao y la filosofía. Notas sobre materialismo dialéctico, Santiago: Qual Quelle, 2019, p. 14. En adelante: MF.

[2] Carlos Marx y Federico Engels, La ideología alemana, Barcelona: Grijalbo, 1970, p. 58.

[3] MF, p. 16.

[4] Cf., Jacques Derrida, Posiciones, Valencia: Pre-Textos, 1977, p. 79.

[5] Jacques Derrida, Théorie et pratique. Cours de l’ENS-Ulm 1975-1976, Paris: Galilée, 2017, p. 104.

[6] MF, p. 29.

[7] Étienne Balibar, La filosofía de Marx, Buenos Aires: Nueva Visión, 2000, p. 28.

[8] MF, p. 71.

[9] Carlos Fernández Liria, Marx 1857: El problema del método y la dialéctica, Madrid: Akal, 2019, p. 42.

[10] MF, p. 141.

[11] MF, p. 212.

[12] En relación con uno de estos desacuerdos, me permito una pequeña digresión: Libretti, a propósito de un texto que escribí para un libro colectivo –Fenomenología, firma, traducción en torno de Jacques Derrida– que fuera publicado por Pólvora Editorial en 2015, señala que en mi «intento por definir la «barricada» como un «monumento obrero» envuelvo mi argumento de hostilidad al sustituir la revolución proletaria por «la rebelión de los bastardos». Esto lo dice Libretti en la nota al pie 143 de la página 192 de Mao y la filosofía. Debo señalar, a favor de una lectura cruzada entre Mao y Derrida, que la rebelión de los bastardos a la que aludo en aquel texto no sustituye a la revolución proletaria como lo sugiere Libretti en su lectura, sino que dicha rebelión fuerza una subversión del logos y, de ese modo, permite la reivindicación de un «razonamiento bastardo» capaz de atravesar las envolturas a partir de las cuales el saber enciclopédico pretende leer los movimientos de la realidad. En tal sentido, la rebelión de los bastardos es en la práctica una deconstrucción del logos y, por ende, es una puesta en movimiento, entre otras posibles, de la revolución proletaria en la teoría y no su sustitución.